بسم الله الرحمن الرحیم س. استاد! این روزها، با نزدیک شدن زمان برگزاری رفراندم، مسائل عقیدتی و ایدئولوژیکی بسیاری، به خصوص در میان روشنفکران مطرح شده است. لازم دیدیم از شما دعوت کنیم تا به تلویزیون تشریف بیاورید تا پاره‌ای از این سؤالات را با شما در میان بگذاریم. به عنوان اولین سؤال، من از مفهوم جمهوری اسلامی شروع می‌کنم که به زعم بسیاری، مفهومی گنگ و مبهم است؛ زیرا جمهوری به معنای قرارداشتن حق حاکمیت در دست خود مردم، به معنای حکومت عامه مردم است، حال آن که قید اسلامی، این اطلاق را محدود و مقید می‌کند و به این ترتیب به نظر می‌رسد که مفهوم جمهوری اسلامی در تعارض با موازین دموکراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری به معنای عام آن باشد. این است که می‌پرسم شما چه تعریفی از جمهوری اسلامی ارائه می‌دهید؟ ج: احتیاج زیادی به تعریف ندارد. جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است: کلمه «جمهوری» و یک کلمه «اسلامی». کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‌کند و کلمه اسلامی محتوای آن را. می‌دانیم که حکومت‌های دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شکل‌های مختلفی داشته‌اند از قبیل حکومت فردی موروثی که نام آن سلطنت و پادشاهی است یا حکومت حکیمان، متخصصان، فیلسوفان و نخبگان که اریستوکراسی نامیده می‌شود و یا حکومت متنفذان، سرمایه‌داران، مالیات‌دهندگان و ... یکی از این حکومت‌ها، حکومت عامه مردم است؛ یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه مردم است. قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشند. در اینجا فقط شرط بلوغ سِنّی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه، این حکومت، حکومتی موقت است؛ یعنی هرچند سال یک بار باید تجدید شود؛ یعنی اگر مردم بخواهند می‌توانند حاکم را برای بار دوم یا احیاناً بار سوم و چهارم - تا آنجا که قانون اساسی‌شان اجازه می‌دهد- انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگری را که از او بهتر می‌دانند، انتخاب کنند. و اما کلمه اسلامی همانطور که گفتم محتوای این حکومت را بیان می‌کند؛ یعنی پیشنهاد می‌کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می‌دانیم که اسلام به عنوان یک دین و در عین حال، یک مکتب و یک ایدئولوژی است، طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شئون آن. به این ترتیب جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که شکل آن انتخاب عامه مردم است، برای مدت موقت و محتوای آن هم اسلامی است. اما اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته‌اند ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره جهان و اصول عملی درباره زندگی دانسته‌اند. اینان می‌پندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی، و دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گردید، آزاد و دموکرات نیست. پس اگر کشور اسلامی باشد، یعنی مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و این اصول را بی‌چون و چرا بدانند، دموکراسی به خطر می‌افتد. همانطور که عرض کردم، مسئله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است؛ یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند. این ملازم با این نیست که، مردم خود را از گرایش به یک مکتب و یک ایدئولوژی و از التزام و تعهد به یک مکتب معاف بشمارند. آیا معنی دموکراسی این است که هر فردی برای خود مکتبی داشته باشد و یا این که هیچ فردی مکتبی نداشته باشد و به هیچ مکتبی گرایش پیدا نکند و اصول هیچ مکتبی را نپذیرد؟ از این آقایان باید پرسید آیا اعتقاد به یک سلسله اصول علمی یا منطقی یا فلسفی و بی‌چون و چرا دانستن آن اصول، برخلاف دموکراسی است و یا آنچه که برخلاف دموکراسی است این است که آدمی به اصولی اعتقاد نداشته باشد و آنها را قابل چون و چرا بداند، ولی به دیگری اجازه چون و چرا ندهد؟ برای اکثریت قاطع ملت ایران، ایمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام داشتن و بی‌چون و چرا دانستن آن اصول، نه گناه است و نه عیب؛ آنچه که می‌تواند گناه و عیب باشد، این است که این اکثریت مسلمان، به اقلیت بی‌اعتقاد، اجازه چون و چرا ندهد [۱]. و اما قضاوت در این مورد که آیا آزادی به حد کافی به مخالفین داده شده است یا نه، برعهده همان‌ها است که دموکراسی را مترادف با بی‌اعتقادی به یک مکتب می‌دانند. س. شما در توضیحات‌تان اشاره کردید که حکومت جمهوری به معنای اقامه حاکمیت همه مردم است و می‌دانیم که این حق حاکمیت ملی از دستاوردهای ارزشمند انقلاب مشروطیت است. فکر نمی‌کنید با پیش کشیدن مسئله جمهوری اسلامی (که بالمآل به حکومت طبقه روحانی منجر می‌شود)، به عوض جمهوری مطلق، این حق حاکمیت که متعلق به عموم افراد ملت است، زیرپا گذاشته شود؟ به علاوه آیا به نظر شما روا نیست که به عوض بحث مبهم ولایت فقیه که در حکومت اسلامی مطرح است، این اصل مترقی که می‌گوید، قوا مملکت ناشی از ملت است، به کار گرفته شود؟ ج: خلاصه استدلال شما این است که مردم ایران در انقلاب مشروطیت، حق حاکمیت ملی- یعنی این که قوای مقننه، مجریه و قضائیه، ناشی از ملت است -را به دست آورده‌اند و معقول نیست که این حق را به شخص یا اشخاصی تفویض کنند. و جمهوری اسلامی یعنی حق حاکمیت فقیه - یا به بیان عده‌ای، «استبداد فقها» -و این بر ضد حاکمیت ملی است و عملی ارتجاعی محسوب می‌شود. در پاسخ شما باید گفت ملت ایران که در انقلاب مشروطیت حق حاکمیت ملی را کسب کرد، هرگز آن را منافی با قبول اسلام به عنوان یک مکتب و یک قانون اصلی و اساسی که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن تدوین و تنظیم گردد، ندانست و لهذا در متن قانون اساسی ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و در آنجا صریحاً گفته می‌شود که هیچ قانونی که بر ضد قوانین اسلام باشد، قانونیت ندارد و یا ضرورت حضور پنج فقیه طراز اول برای نظارت بر قوانین، که در متمم قانون اساسی مندرج است، برای تأمین همین نکته است. کسانی که انقلاب مشروطیت را برپا کردند هیچگاه این تصریح‌ها و تأکیدها را بر ضد دموکراسی و روح مشروطیت و حتی مقنن بودن و جعل قانون ندانستند، زیرا قوانین را در کادر اصول اسلامی وضع می‌کردند. آنچه مهم است این است که مردم خود مجری قانون باشند، حالا یا مجری قانونی که خودشان وضع کرده‌اند و یا مجری قانونی که فرضاَ به وسیله یک فیلسوف وضع شده و این مردم آن فیلسوف و مکتب او را پذیرفته‌اند و یا مجری قانونی که به وسیله وحی الهی عرض گردیده است. بنابراین اسلامی بودن این جمهوری به هیچوجه با حاکمیت ملی-که به دوره مشروطیت اشاره گردید -و یا به طور کلی با دموکراسی منافات ندارد و هیچگاه اصول دموکراسی ایجاب نمی‌کند که بر یک جامعه، ایدئولوژی و مکتبی حاکم نباشد. و ما می‌بینیم که احزاب معمولاً خود را وابسته به یک ایدئولوژی معیّن می‌دانند. و این امر را نه تنها بر ضد اصول دموکراسی نمی‌شمارند که به آن افتخار هم می‌کنند، اما منشأ اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی می‌دانند ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان هنوز همان دمکراسی قرن هیجدهم است که در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک و مسکن و پوشاک و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می‌شود. اما این که مکتب و عقیده و وابستگی به یک ایمان هم جزو حقوق انسانی است و این که اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیط‌های طبیعی و اجتماعی، و در وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان است به کلی به فراموشی سپرده شده است. این اشتباه، معکوس اشتباه خوارج است. آنها از مفهوم، «ان الحکم الا لله» که به معنی این است که حاکمیت قانون و تشریع از ناحیه خداست، چنین استنباط می‌کردند که حاکمیت -به معنی حکومت - هم از خداست. علی (ع) درباره اینها فرمود: «کلمه حق یراد بها الباطل». این آقایان هم اصل حاکمیت و امارت ملی را با اصل تشریع و تدوین مکتب اشتباه کرده‌اند و لابد پنداشته‌اند اصل [دوم] متمم قانون اساسی که بالصراحه هیچ قانونی را که برخلاف قانون اسلام باشد قانون نمی‌داند، برخلاف روح مشروطیت و حاکمیت ملی است. و اما این که از زیرپا گذاشته شدن حق حاکمیت سخن به میان آوردید باید بگویم که مُهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است. مبارزه ملت ایران، تنها یک قیام علیه استیلای سیاسی و استعمار اقتصادی نبود، قیام علیه فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌های غربی و دنباله‌روی از غرب بود که تحت عناوین فریبنده آزادی، دموکراسی، سوسیالیسم، تمدن، تجدد، پیشرفت، تمدن بزرگ و ... مطرح می‌شد. ملت ایران آن روز که در تظاهرات چند میلیونی شعار «جمهوری اسلامی» را عنوان کرد در واقع می‌خواست مُهر خود، یعنی مُهر فرهنگ خود را به این انقلاب بزند. می‌دانیم که هویت فرهنگی یک ملت، آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است. هویت ملی این مردم اسلام است. بریدگان از اسلام اگر چه در داخل این ملت و تحت حمایت آن هستند، اما در حقیقت از آن بریده‌اند، زیرا خود را از فرهنگ و روح و خواست این ملت جدا کرده‌اند. حال اگر خواسته خود مردم، یعنی جمهوری اسلامی، حاکمیت مردم را نقض کند، باید بگوییم که دموکراسی امری محال است، زیرا همیشه وجودش مستلزم عدمش است. هیچکس نمی‌خواهد اسلامی بودن جمهوری را بر مردم تحمیل کند. این تضادهای خود مردم است و در واقع نهضت از آن روز اوج گرفت و شورانگیز شد که جمهوری اسلامی شد. جمهوری اسلامی یعنی یک نفی و یک اثبات. اما نفی، نفی رژیم حاکم ۲۵۰۰ ساله و اثبات، محتوای اسلامی و توحیدی آن است. مسئله ولایت فقیه را هم که مطرح کردید از همین قبیل است، ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه، خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن، مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن مستلزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد، او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می‌خواهد رئیس دولت بشود و کارها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می‌دهد. تصور مردم آن روز -دوره مشروطیت-و نیز مردم ما از ولایت فقیه این نبود و نیست که فقها حکومت کنند و اداره مملکت را به دست گیرند، بلکه در طول قرون و اعصار، تصور مردم از ولایت فقیه این بوده که از آنجا که جامعه، یک جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مکتب اسلام‌اند، صلاحیت هر حاکمی، از این نظر که قابلیت اجرای قوانین ملی اسلامی را دارد یا نه، باید مورد تصویب و تأیید فقیه قرار گیرد. لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت می‌نویسد: «به موجب حق شرعی (ولایت فقیه) و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریت قاطع ملت به من ابراز شده، من رئیس دولت را تعیین می‌کنم.» ولایت فقیه، یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساساً فقیه را خود مردم انتخاب می‌کنند و این امر عین دموکراسی است. اگر انتخاب فقیه انتصابی بود و هر فقیهی، فقیه بعد از خود را تعیین می‌کرد، جا داشت که بگوییم این امر، خلاف دموکراسی است. اما مرجع را به عنوان کسی که در این مکتب صاحبنظر است خود مردم انتخاب می‌کنند. حق شرعی امام، از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می‌شود، و مردم تأیید می‌کنند که او مقام صلاحیتداری است که می‌تواند، قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت، حق شرعی و ولایت شرعی، یعنی مُهر ایدئولوژی مردم، و حق عرفی همان حق حاکمیت ملی مردم است، که آنها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند. و اما آنجا که از حکومت طبقه روحانی نام بردید، گویا در بیان شما میان حکومت اسلامی و حکومت طبقه روحانی، اشتباه شده است. می‌پرسم از کجای کلمه اسلامی مفهوم حکومت روحانیون مستفاد می‌شود؟ آیا اسلام دین طبقه روحانیت است؟ آیا اسلام ایدئولوژی روحانیون است؟ یا ایدئولوژی انسان به ما هو انسان؟ آیا واقعاً روشنفکران ما، آنگاه که با مفهوم جمهوری اسلامی روبرو می‌شوند و یا این کلمه را می‌شنوند، جمهوری به اصطلاح آخوندی در ذهنشان تداعی می‌شود که تنها فرقش با سایر جمهوری‌ها در این است که طبقه روحانیون عهده‌دار مشاغل و شاغل پست‌ها هستند؟ حقیقتاً اگر نمی‌دانسته‌اند و چنین تصوری را داشته‌اند، جای تعجب است و اگر می‌دانسته‌اند و نعل وارونه می‌زده‌اند، جای هزار تأسف. امروز هر بچه دبستانی اینقدر می‌داند که جمهوری اسلامی یعنی جامعه اسلامی با رژیم جمهوری، و می‌داند که جامعه اسلامی، یعنی جامعه توحیدی، و جامعه توحیدی یعنی جامعه‌ای بر اساس جهان‌بینی توحیدی که بر طبق آن جهان ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد و این جهان‌بینی، دارای یک ایدئولوژی توحیدی است که از آن به توحید عملی تعبیر می‌شود، یعنی رسیدن انسان به یگانگی اخلاقی و یگانگی اجتماعی، که هر دوی اینها در آیه کریمه معروفی که رسول اکرم (ص) در صدر نامه‌هایش به شخصیت‌های جهان آن را ثبت می‌کرد، مندرج است: قُل یا أهلَ الکِتَابِ تَعالَوا إلَی کَلِمَةٍ سَواءِ بَینَنَا وَ بَینَکُم أَلا نَعبُدَ إِلا اللهَ وَ لا نُشرکَ بِهِ شَیئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعضُنَا بَعضاً أرباباً مِن دُونِ اللهِ [۲]. جمله تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم، توحید نظری و جمله الا نعبد الا الله توحید عملی فردی و جمله و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً ... توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی در اصیل‌ترین شکل‌اش، نشان می‌دهد. گروهی می‌پندارند جمهوری اسلامی مفهومی طبقاتی دارد، یعنی حکومت عده‌ای از مردم (روحانیون) و این تقویت فلسفه مادی طبقاتی است. اما اگر به عوض جمهوری اسلامی، جمهوری مطلق نام برده شود، به کار بردن همین کلمه، بی‌طرفی جناح روحانیون را نشان می‌دهد و به این ترتیب حکومت واقعاَ در دست مردم قرار خواهد گرفت نه در دست طبقه‌ای خاص. اما همانطور که عرض کردم، این اشتباه ناشی از پندار باطلی است مبتنی بر این که حکومت جمهوری اسلامی حکومت طبقه روحانیون است. حال آن که نه کلمه جمهوری به طور مطلق می‌تواند منشأ یک تحول واقعی باشد و نه این که هرجا جمهوری با قیدی و پسوندی مقید شود، تضاد پیدا می‌شود. باید دید که آن قید در ذات خود چه مفهومی دارد و آیا در ذات خود محدودیت و محتوای طبقاتی دارد یا نه. قید اسلام، با توجه به ذات و محتوای آن، هرگز جمهوری را طبقاتی نمی‌کند. س. می‌دانیم که اوضاع زمانه دائماَ در تحول و دگرگونی است. بر این اساس حکومت جمهوری اسلامی، چگونه می‌خواهد جوابگوی مسائل پیچیده و دائماً در حال تحول اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ... باشد. آیا الگوی جمهوری اسلامی در این مورد همان ضوابط و مقرراتی است که ۱۴۰۰ سال پیش عرضه شده است؟ آیا این قوانین که قاعدتاً تا زمان ما کهنه شده‌اند قادر به رویارویی با این مسائل هستند؟ ج. مسئله تحولات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامی مسئله‌ای است که همواره این شبهه را ایجاد می‌کند که چگونه می‌توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق کرد؟ مسئله زمان و تغییر و تحول، مسئله درستی است، اما ظرافتی در آن است که اغلب نسبت به آن بی‌توجه می‌مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانی، حکم قافله‌ای را دارد که دائماً در حرکت و طی منازل است. فرد و جامعه هیچکدام در حال سکون و ثبات و یکنواحتی نیستند، بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روی یکی از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یکی از منازلی که برای مدت کوتاهی توقف کرده، برای همیشه ثابت نگاهداریم بدون شک برخلاف ناموس طبیعت عمل کرده‌ایم. اما باید توجه داشت که فرق است میان «منزل» و میان «راه». منزل تغییر می‌کند اما آیا راه هم لزوماَ تغییر می‌کند؟ آیا مسیر جامعه انسانی که همه قبول دارند که یک مسیر تکاملی است آیا آن هم تغییر می‌کند؟ به بیان دیگر آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشری هر روزی در یک جهت و در هر مرحله‌ای از مراحل در یک مسیر جدید و به سوی یک هدف تازه حرکت می‌کند؟ پاسخ این است که نه، خط سیر تکاملی بشر خط ثابتی است، شبیه مدار ستارگان. دائماَ در حال حرکتند ولی آیا مدار آنها دائماً در حال تغییر است؟ آیا باید چنین استدلال کرد که چون ستارگان در یک مدار حرکت می‌کنند مدار آنها هم ضرورتاً باید تغییر کند و اگر تغییر نکند آن ستاره در یک نقطه میخکوب می‌شود؟ واضح است که جواب منفی است. لازمه حرکت داشتن ستاره این نیست که مدار ستاره هم قطعاَ و ضرورتاَ و لزوماً تغییر بکند. نظیر همین مسئله برای انسان و برای انسانیت مطرح است. سؤال اساسی این است که آیا انسانیت انسان، ارزش‌های انسانی، کمال انسانی، واقعیت‌های متغیر و متبدلی هستند؟ یعنی همانطور که لوازم زندگی و مظاهر تمدن روز به روز فرق می‌کنند آیا معیارهای انسانیت هم روز به روز فرق می‌کنند؟ آیا چیزی که یک روز معیار انسانیت بود و قابل ستایش و تمجید، روز دیگر از ارزش می‌افتد و چیز دیگری که نقطه مقابل اولی بود، معیار انسانیت می‌شود؟ آیا فکر می‌کنید روزی در آینده خواهد آمد که چومبه بودن و معاویه بودن معیار انسانیت بشود؟ لومومبا بودن و ابوذر بودن معیار ضد انسانیت؟ یا این که نه، معتقدید چنین نیست که ابوذر بودن، از مدار انسانیت برای همیشه خارج بشود. بلکه انسانیت انسان تکامل پیدا می‌کند؟ انسان به حکم این که مدارش ثابت است نه خودش، یک سلسله معیارها دارد که به منزله نشانه‌های راه‌اند. درست همانگونه که در یک بیابان برّ، که حتی کوه و درختی ندارد، نشانه‌هایی می‌گذارند که راه را مشخص کنند. این نشانه‌ها و این معیارها، همیشه نشانه و معیار هستند و دلیل و ضرورتی ندارد که تغییر بکنند. من در یکی از کتاب‌هایم، بحثی کرده‌ام راجع به «اسلام و تجددزدگی» و در آنجا این مسئله را روشن کرده‌ام که اسلام با مقتضیات متفاوتِ زمان‌ها و مکان‌ها چگونه برخورد می‌کند [۳]. در آنجا ذکر کرده‌ام که اساساً این مسئله که آیا زندگی اصول ثابت و لایتغیر دارد یا نه؟ بر اساس یک سؤال مهم فلسفی بنا شده و آن سؤال این است: آیا انسان، لااقل در مراحل تاریخی نزدیک‌تر به ما، یعنی از وقتی که به صورت یک موجود متمدن یا نیمه متمدن درآمده است، تبدیل انواع پیدا کرده یا نه؟ آیا انسان در هر دوره‌ای غیر از انسان دوره دیگر است؟ آیا نوع انسان تبدیل به نوع دیگر می‌شود؟ و قهراً اگر این تبدیل امکان پذیر باشد، همه قوانین حاکم بر او، الا بعضی از قوانین که فی‌المثل با حیوان مشترک است، عوض می‌شود؛ درست شبیه آبی که تا آن هنگام که مایع است، قوانین مایعات بر آن حکمفرماست و وقتی به بخار تبدیل می‌شود مشمول قوانین گازها می‌گردد؟ یا آن که نه، در طول تاریخ، نوعیت انسان ثابت مانده است و تغییر نکرده؟ اینجا نمی‌خواهم چندان وارد مباحث فلسفی بشوم، اما اجمالاً می‌گویم نظریه صحیح همین است که انسان با حفظ نوعیت‌اش در مسیر تکاملی گام برمی‌دارد، یعنی از روزی که انسان در روزی زمین پدیدار شده است، نوعیت او از آن جهت که انسان است تغییر نکرده و او به نوع دیگری تبدیل نشده است. البته انسان درجا نزده و نمی‌زند و از این جهت یک مسیر تکاملی را طی می‌کند؛ ولی گویی در قانون خلقت، وظیفه تکامل از مرحله جسم و اندام و ارگانیزم بدنی به مرحله روانی و روحی و اجتماعی تغییر موضع داده است. از آنجا که نوعیت انسان تغییر نمی‌کند، به ناچار یک سلسله اصول ثابت که مربوط به انسان و کمال اوست، مدار انسانیت را مشخص می‌کند و بر زندگی او حاکم است. از آنجا که انسان در یک مدار حرکت می‌کند و منازل مختلف را می‌پیماید، ناچار احکام منازل تغییر می‌کند و با یکدیگر تفاوت دارند. او در هر منزلی یک جور باید زندگی کند. قوانین اسلام آنگونه که در متن تشریعات دین منظور گردیده، منزلی وضع نشده بلکه مداری وضع شده است، اما در عین حال برای منازل هم فکر شده و مقدمات و تمهیدات لازم برای آنها در نظر گرفته شده است. اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت؛ و برای نیازهای متغیر، وضع متغیری در نظر گرفته است. خصوصیات این قوانین را به اجمال در همان کتابی که ذکر رفت، تشریح کرده‌ام، اینجا برای روشن شدن موضوع به ذکر مثالی اکتفا می‌کنم. اسلام در رابطه با جامعه اسلامی یا جامعه‌های دیگر به قدرتمند شدن و قدرتمند بودن و تهیه لوازم دفاع از خود در حدی که دشمن هرگز خیال حمله را هم نکند، توصیه کرده است. آیه: وَ أَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةِ وَ مِن رِباطِ الخَیل تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَ عَدُوَکُم [۴]، در واقع بیانگر این اصل اجتماعی اسلامی است. از سوی دیگر می‌بینیم که در فقه اسلامی بر اساس سنت پیامبر (ص) به چیزی توصیه شده است که آن را «سَبَق و رِمایه» می‌نامند؛ یعنی شرکت در مسابقه اسب‌دوانی و تیراندازی به منظور مهارت یافتن در امور جنگی. خود پیامبر اکرم در این مسابقات شرکت می‌کرد. حالا اگر به اصل وَ اَعِدّوا لَهُم ... توجه کنیم می‌بنیم یک اصل همواره نو و زنده است، چه در آن زمان چه در زمان ما و چه آینده. اما در مورد حکم سبق و رمایه دیگر ضرورتی ندارد که چنین مسابقاتی به آن نیت سابق برگزار شود، یعنی به نظر می‌رسد که این حکم دیگر مصداق ندارد و زمانش گذشته است. دلیل این امر مسلّم است که سَبَق و رمایه «اصالت» ندارد، حکم مربوط به یکی از منازل است؛ اصالت، مالِ وَ اَعِدّوا لهُم ... است که مدار را مشخص می‌کند. در همین زمان می‌توان این حکم را با توجه به شرایط زمانه به صورت اجرایی تازه‌ای به مرحله اجرا درآورد. از این گونه مثال‌ها، الی ماشاءالله داریم و تازه آن پیچ و لولاهایی که به قوانین اسلام انعطاف می‌دهد تا بتواند خود را با شرایط نو تطبق دهد، بدون آن که از اصول تخلف بشود، منحصر به این موارد نیست. من به عوض ورود به جزئیات، که به زمان زیادی نیاز دارد مثال دیگری برایتان می‌زنم تا موضوع روشن‌تر بشود. اصلی در قرآن داریم راجع به مبادلات و کیفیت گردش ثروت در میان مردم که با این تعبیر در قرآن بیان شده است: وَ لاتَأکُلَوا أموالَکُم بَینَکُم بالبَاطِل [۵]. یعنی: نقل و انتقال مملوک‌ها نباید به صورت بیهوده انجام شود. یعنی اگر شما مال و ثروتی مشروع به دست آورده‌اید و خواستید آن را به دیگری منتقل کنید، این نقل و انتقال باید به صورتی باشد که از نظر اجتماعی شکل مفیدی داشته باشد و یکی از نیازهای اصیل زندگی افراد جامعه را رفع کند. حالا فرض کنید کسی بخواهد با پولی که در اثر تلاش شرافتمندانه به دست آورده کالایی بی‌مصرف و بی‌فایده مثلاً یک گونی مورچه مرده را بخرد، آن هم برای آن که آن را دور بریزد، این معامله از نظر قرآن از اساس باطل است. اما فرض کنید زمانی بیاید که علم بتواند از مورچه مرده استفاده بکند، در آن صورت می‌بینیم که همین معامله که تا دیروز باطل و حرام بوده به معامله صحیحی تبدیل می‌شود. چرا؟ به این دلیل که مجتهد فقیه واقعی، مصداق حکم کلی آیه لاتاکلوا را به طور صحیح در هر زمان تشخیص می‌دهد و بر اساس آن، حکم به وجوب شرعی معامله و یا عدم آن می‌دهد. نظیر همین مسئله در مورد خرید و فروش خون پیش آمده است. در گذشته که از خون استفاده‌ای نمی‌شد معامله خون، باطل بود؛ زیرا اکل مال به باطل محسوب می‌شد. اما امروز که در اثر پیشرفت علم، به صورت یک مایه حیات در آمده، دیگر نمی‌توان گفت معامله خون مصداق اکل مال به باطل است؛ بلکه در اینجا به دلیل عوض شدن مصداق، حکم جزئی تغییر می‌کند، اما حکم کلی همچنان پابرجا و بی‌تغییر باقی می‌ماند و بر مصادیق تازه منطبق می‌گردد. در انطباق احکام کلی با مصادیق جدید این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می‌کند. وظیفه فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مسائل جزیی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی کند و بر اساس همان احکام و چارچوب‌های اصلی که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر کند. س. شما اشاره کردید به ضوابط کلی در نظام اسلامی که از وحی سرچشمه می‌گیرد و مدار زندگی بشر را به بهترین نحو مشخص می‌کند؛ حال آن که در زمان ما این مسئله به شدت مطرح است که اگر بتوان یک تلفیقی آگاهانه از دو دستاورد بزرگ تاریخ فکری بشر - دموکراسی و سوسیالیسم -به وجود آورد، می‌توان صراط مستقیمی یافت که انسان را از وحی بی‌نیاز سازد، به خصوص برای مسلمان شرقی این امکان هست که بتواند عناصری از معنویت اسلامی را در این چارچوب بگنجاند و آن را هرچه غنی‌تر و کامل‌تر و کاراتر سازد. ج. دموکراسی و سوسیالیسم میان خودشان نوعی ناسازگاری یا الاقل توهم سازگاری وجود دارد که هنوز نتوانسته‌اند آن را از میان بردارند. دموکراسی بر اساس اصالت فرد و حقوق فرد و آزادی فرد است؛ و بر عکس، سوسیالیسم بر اصالت جمع و تقدم حق جمع بر حق فرد استوار است. یعنی خواه ناخواه آزادی فرد را و دموکراسی را سوسیالیسم محدود می‌کند و بالعکس. امروزه در دنیا گروهی از کشورها از دموکراسی دم می‌زنند و گروهی دیگر از سوسیالیسم، و صاحبنظران هم اعتراف دارند که نه دموکراسی آن دنیای به اصطلاح آزاد و لیبرال دموکراسی واقعی است و نه سوسیالیسم (آن قطب دیگر)، سوسیالیسم اصیل است. از سوی دیگر، گروه کشورهای به اصطلاح لیبرال، از سوسیالیسم سخنی نمی‌گویند و اگر هم ادعای دموکراسی و سوسیالیستی داشته باشند خود به بی‌محتوا بودن آن اذعان دارند، و کشورهای سوسیالیستی هم بحثی درباره دموکراسی به میان نمی‌آورند و آنان نیز که مدعی نوعی سوسیالیسم دموکراتیک هستند، پوچی سخنشان امروزه کاملاً آشکار شده است. این مشکل که آیا واقعاَ از نظر فلسفی و حقوقی به کدامیک از دو قطب دموکراسی و سوسیالیسم باید گرایش پیدا کرد و یا این که این دو دیدگاه قابل جمع‌اند یا نه؟ مشکلی است که باید از طریق فلسفی حل بشود. البته در این زمینه مکتب‌هایی هستند که به دموکراسی و سوسیالیسم هر دو گرایش دارند و می‌خواهند این دو نظر را با یکدیگر تلفیق کنند. ولی تلفیق این دو، مبتنی بر همان مسئله بسیار دقیق فلسفی است که به مسئله اصالت جمع یا اصالت فرد معروف است. پیروان این مکاتب به دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستندکه آیا آنچه عینیت دارد فرد است، و جمع یک وجود عَرَضی و اعتباری دارد؟ که البته طبیعی است در صورت مثبت بودن جواب، دموکراسی بر سوسیالیسم اولویت پیدا می‌کند؛ و یا باید نظریه مخالف را بپذیریم که معتقد است جامعه‌شناسی انسان بر روانشناسی او تقدم دارد و فرد اساساً اصالتی ندارد؟ فرد و روح و خواست و اراده و احساس و همه چیز او توابعی و انعکاساتی هستند از یک روح جمعی حاکم و آنچه واقعاً وجود دارد جامعه است نه فرد، در این صورت، اولویت با سوسیالیسم خواهد بود. اما آیا شق سومی هم در کار است و آن این که نه فرد-منظور شخصیت فرد است نه جسم او - مستهلک در جامعه است و نه جمع فاقد اصالت و دارای وجود اعتباری است، بلکه ترکیب فرد و جامعه، نوعی است که در آن فرد اصالت و شخصیت دارد در عین این که جمع هم اصالت و شخصیت دارد؟ تحقق شخصیت فرد در جامعه و تحقق شخصیت جامعه در فرد صورت می‌گیرد و این سخن شبیه نکته‌ای است که فلاسفه ما در باب وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می‌گفتند و البته جای بحث این مطلب اینجا نیست. و اما آن مسئله معنویت همانطور که شما اشاره کردید پیروان مکاتب خواهان تلفیق متوجه شدند فرضاً بتوانند مشکل تلفیق را حل کنند، نیازی به کادری از معنویت وجود خواهد داشت. بنابراین نکته اساسی این است که این فضای اخلاقی و معنوی، چگونه فضایی باید باشد و چه تضمینی دارد؟ آیا این فضا مانند فضای سبز شهر است که با پول و کارگر می‌توان آن را به وجود آورد، یا فضایی از یک ایمان و اعتقاد، گرایش و بینش است؟ و در صورت اخیر اولا چه نوع گرایش و بینشی ملاک عمل و ضامن تحقق آن فضاست و ثانیاً چگونه می‌توان آن را به وجود آورد؟ در این مورد، گروهی از پیروان مکاتب تلفیقی که به دنبال ایجاد فضای معنوی هستند، میان معنویت و مذهب تفکیک می‌کنند و می‌گویند معنویت آنجا است که به مسائل از دیدی انسانی بدون توجه به رنگ و نژاد و مذهب و بدون هیچگونه تعصبی نگریسته شود و حال آن که مذهب از آن نظر که میان پیروان و غیر پیروان فرق می‌گذارد و حقوق متفاوتی میان این دو دسته قائل است و به علاوه از آن نظر که با تعصب توأم است و تعصب، نوعی بیماری و ضد معنویت و ضد سلامت روح و روان است قادر به ایجاد معنویت نیست. پس باید دنیایی ساخت توأم با معنویت اما منهای مذهب. و این نظر، همان اومانیسمی است که جهان امروز در جستجوی آن است. این گروه می‌پندارند همینقدر که شعاری، عمومی و انسانی شد و گرایش به اصطلاح به اومانیسم داشت، برای ایجاد معنویت کافی است؛ حال آن که ایجاد فضای معنوی، جز با تفسیری معنوی و روحانی از کل جهان میسر نیست. معنویت و انسانیت صرفاً یک امر منفی نیست. تجربه نشان داده که شعارهای اومانیستی تا کجا تو خالی از آب درآمده است. گرایش اسرائیلی ژان پل سارتر - این منادی اومانیسم در عصر ما -شاهد خوبی بر این مدعاست. گروه دیگری از پیروان این مکاتب تلفیقی، به جنبه‌های انسانی و اخلاقی عرفان گرایش پیدا کرده‌اند و می‌خواهند برای ایجاد کادر معنوی، از عرفان مذاهب و به خصوص عرفان اسلامی استفاده بکنند؛ یعنی معنویتی در حدود مسائل و توصیه‌های اخلاقی را از مذهب اخذ کنند، بدون آن که جهان‌بینی و محتوای ایدئولوژیک آن را مورد استفاده قرار دهند؛ اما باید توجه داشت اگر چنین معنویتی به وسیله مذهب دیگری قابل پیاده شدن باشد برای اسلام قابل پیاده شدن نیست. این به معنای مُثله کردن اسلام است، به معنی بریدن اعضای رئیسه اسلام و در واقع ذبح آن است. اسلامی که حیات نداشته باشد و در همه شئون زندگی حضور آن احساس نشود، این اسلام، دیگر اسلام نیست. و اما در پاسخ سؤالی که در ابتدا مطرح کردید به ذکر جمله‌ای از اقبال [لاهوری] اکتفا می‌کنم، اقبال می‌گوید: بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیری روحانی از جهان (یعنی تعبیر و تفسیری صحیح توأم با معنویت از جهان و به تعبیر دیگر که من از قرآن گرفته‌ام شناخت جهان به این که ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد) [۶]، دوم آزادی روحانی فرد (یعنی همان چیزی که نام دموکراسی بر آن می‌گذارند)، و بالاخره اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند (یعنی ایدئولوژی جامع و درستی که بتواند راه و رسم زندگی را در یک مسیر تکاملی مشخص کند). اقبال به سخنان خود چنین ادامه می‌دهد: «مثالی‌گری اروپا هرگز به صورت عالم زنده‌ای در حیات آن در نیامده و نتیجه آن، پیدایش «من» سرگردانی است که در میان دموکراسی‌های ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می‌پردازد که کار منحصر آنها بهره‌کشی از درویشان به سود توانگران است ... از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه‌ها و کمال مطلوب‌های نهایی مبتنی بر وحی می‌باشند که چون از درونی‌ترین ژرفنای زندگی بیان می‌شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می‌دهد. برای فرد مسلمان، شالوده روحانی زندگی امری اعتقادی است و برای دفاع از این اعتقاد جان خود را به آسانی فدا می‌کند.» س. امام در یکی از سخنرانی‌های خودشان فرمودند که «من به جمهوری اسلامی رأی می‌دهم نه یک کلمه بیش و نه یک کلمه کم.» به نظر می‌رسد آنجا که تأکید می‌کند نه یک کلمه کم منظورشان پسوند «اسلامی» است. شما در ابتدای این گفتگو تذکر دادید که قصد از به کار بردن این کلمه، مشخص کردن محتوای رژیم آینده است یعنی اصلی که در کادر آن عمل خواهد شد. و اما این که فرمودند هیچ کلمه‌ای اضافه نشود، ظاهراً کلمه «دموکراتیک» مورد نظرشان بوده، زیرا شاهد بودیم که در این روزها، عده‌ای واژه جمهوری دموکراتیک اسلامی را به کار می‌برند. و گویا قصد امام از تأکید بر حذف کلمه دموکراتیک، توجه دادن به تفاوتی است که در دموکراسی غربی و آزادی‌های اسلامی وجود دارد، لطفاً در این مورد توضیحی دهید و تفاوت این واژه‌ها را مشخص کنید؟ ج. بنده نمی‌توانم ادعا بکنم که تمام نظرگاه‌های امام را می‌توانم توضیح بدهم، تنها بعضی از آن نظرها را که به آنها رسیده‌ام و می‌دانم که نظر امام نیز هست برایتان توضیح می‌دهم. در اسلام همانطور که شما توجه دارید، آزادی فردی و دموکراسی وجود دارد منتها با تفاوتی که میان بینش اسلامی و بینش غربی وجود دارد که آنها را بعداً توضیح می‌دهم. با توجه به این نکته روشن می‌شود که در عبارت جمهوری دموکراتیک اسلامی، کلمه دموکراتیک حشو زائد است. به علاوه، در آینده وقتی که مردم در دولت جمهوری اسلامی یک سلسله آزادی‌ها و دموکراسی‌ها را به دست آوردند، ممکن است بعضی‌ها پیش خود اینطور تفسیر بکنندکه این آزادی‌ها و دموکراسی‌ها نه به دلیل اسلامی بودن این جمهوری که به دلیل دموکراتیک بودن آن حاصل شده است؛ یعنی این جمهوری دو مبنا و دو بنیاد دارد: بنیادهای دموکراتیک و بنیادهای اسلامی. و آنچه که به آزادی و حقوق فردی و دموکراسی ارتباط پیدا می‌کند، مربوط است به بنیاد دمکراتیک این جمهوی و نه به بنیاد اسلامی آن؛ و در مقابل، یک سلسله قواعد عبادات و معاملات وجود دارد که به جنبه اسلامی حکومت مربوط می‌شود. ما می‌خواهیم تأکید کنیم که چنین نیست. اولا، به مصداق مصرع معروف: «چون که صد آید، نود هم پیش ماست» وقتی که از جمهوری اسلامی سخن به میان بیاوریم به طور طبیعی آزادی و حقوق فرد و دموکراسی هم در بطن آن است. ثانیاَ، اساسا مفهوم آزادی به آن معنا که فلسفه‌های اجتماعی غرب اعتقاد دارند، با آزادی به آن معنا که در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنیادی دارد. ما که می‌خواهیم کشوری بر اساس بنیادهای اسلامی بنا کنیم، نمی‌توانیم این ریزه‌کاری‌ها و ظرافت‌ها را نادیده بگیریم. در باب این که ریشه‌ها و منشأ آزادی و حقوق چیست؟ گفته‌اند انسان آزاد آفریده شده، پس باید آزاد باشد. و اما در پاسخ این سؤال که ریشه قضیه کجاست؟ و چرا همین پاسخ در مورد مثلاً گوسفند صادق نیست، نظرات متفاوتی وجود دارد. در غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواست‌های انسان می‌دانند. آنجا که از اراده انسان سخن می‌گویند، در واقع فرقی میان تمایل و اراده قائل نمی‌شوند. از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودی است دارای یک سلسله خواست‌ها و می‌خواهد که اینچنین زندگی کند. همین تمایل، منشأ آزادی عمل او خواهد بود. آنچه آزادی فرد را محدود می‌کند آزادی امیال دیگران است. هیچ ضابطه و چارچوب دیگری نمی‌تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند. آزادی به این معنی که عرض کردم و شاهد هستیم که مبنای دموکراسی غربی قرار گرفته است، در واقع نوعی حیوانیت رها شده است. این که انسان میلی و خواستی دارد و باید بر این اساس آزاد باشد، موجب تمییز میان آزادی انسان و آزادی حیوان نمی‌شود؛ حال آن که مسئله در مورد انسان این است که او در عین این که انسان است، حیوان است؛ و در عین این که حیوان است، انسان است. آدمی یک سلسله استعدادهای مترقی و عالی دارد که ملاک انسانیت اوست. تفکر منطقی انسان-و نه هر چه که نامش تفکر است - تمایلات عالی او، نظیر تمایل به حقیقت‌جویی، تمایل به خیر اخلاقی، تمایل به جمال و زیبایی، تمایل به پرستش حق و ... اینها از مختصات و ملاک‌های انسانیت است. بشر به حکم این که در سرشت خود دوقطبی آفریده شده، یعنی موجودی متضاد است و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس، یا جان-جان علمی-و تن است، محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بی‌نهایت درجه آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از دو قسمت عالی و سافل وجود انسان، مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر. اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی‌های غربی شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریت. و بر همین مبنا است که می‌بینیم، همجنس‌بازی، به حکم احترام به دموکراسی و نظر اکثریت، قانونی می‌شود [۷]. استدلال تصمیم‌گیرندگان و تصویب‌کنندگان قانون این است که چون اکثریت ملت ما در عمل نشان داده که با همجنس‌بازی موافق است، دموکراسی ایجاب می‌کند که این امر را به صورت یک قانون لازم‌الاجرا درآوریم. اگر از اینها بپرسیم آیا برای انسان صراط مستقیمی وجود دارد که او را به تکامل معنوی برساند؟ قهراً اگر جواب مثبت می‌باشد باید بپذیرید که برای دور نیفتادن از مسیر، هدایت و مراقبت لازم است. اما جواب آنها منفی است، یعنی این که صراط مستقیمی وجود ندارد، بلکه راه همان است که خود انسان آنگونه که می‌خواهد می‌رود. و این نظیر تئوری معروف ملا نصرالدین است که روزی سوار قاطر بود، پرسیدند کجا می‌روید، گفت هرجا که میل قاطر باشد! جامعه دارنده معیارهای دموکراسی غربی به کجا می‌رود؟ آنجا که میل‌ها و خواست‌های اکثریت ایجاب می‌کند. در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است؛ اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی‌شود [۸]. البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنی کشتن شهوات، نیست. بلکه دین اداره کردن، تدبیر کردن و مسلط بودن بر شهوات است. این مطلب واضح‌تر از آن است که بخواهم در اطرافش توضیح بیشتری بدهم. کمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. این که می‌گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد به این معنا است که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی-در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت -به انسان بدهد. اینجا برای توضیح مطلب مثالی می‌زنم. ضمن این مثال دو نوع آزادی را با هم مقایسه می‌کنم و شما خودتان قضاوت کنید که کدامیک آزادی واقعی است. در تاریخ می‌نویسند وقتی کوروش وارد بابل شد مردم را در اعتقادشان آزاد گذاشت، یعنی بت‌پرست‌ها را در بت‌پرستی، حیوان‌پرست‌ها را در حیوان‌پرستی، و ... همه را آزاد گذشت؛ و هیچ محدودیتی برای آنان قائل نشد. در معیار غربی، کوروش یک مرد آزادیخواه به حساب می‌آید، زیرا او به آزادی بر مبنای تمایلات و خواست‌های مردم احترام گذاشته است. ولی در تاریخ، ماجرای ابراهیم خلیل را هم درج کرده‌اند. حضرت ابراهیم، برعکس کوروش، معتقد بود که اینگونه عقاید جاهلانه مردم، عقیده نیست؛ زنجیره‌هایی است که عادات سخیف بشر به دست و پای او بسته است. او نه تنها به این نوع عقاید احترام نگذاشت بلکه در اولین فرصتی که به دست آورد، بت‌ها و معبودهای دروغین مردم را درهم شکست و تبر را هم به گردن بت بزرگ انداخت و از این راه، این فکر را در مردم القا کرد که به عاجز بودن بت‌ها پی ببرند و به تعبیر قرآن به خود بازگردند، خودِ انسانی و والای خویش را بشناسند. با معیارهای غربی کار ابراهیم خلیل بر ضد اصول آزادی و دموکراسی است، چرا؟ چون آنها می‌گویند بگذارید هرکس هر کاری دلش می‌خواهد بکند، آزادی یعنی همین. اما منطق انبیا غیر از منطق انسان امروز غربی است. رسول اکرم (ص) را در نظر بگیرید. آیا وقتی که آن حضرت وارد مکه شد، همان کاری را کرد که کوروش در بابل انجام داد؟ یعنی گفت: به من ارتباط ندارد، بگذار هر که هر کار می‌خواهد بکند؟ اینها خودشان به میل خودشان این راه را انتخاب کرده‌اند، پس باید آزاد باشند؟ یا آن که بت‌ها را خرد کرد و به این وسیله آزادی واقعی را به آنها ارزانی داشت؟ از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می‌کند؛ یعنی آزادی، حق انسان به ما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها. دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است. دلیل دیگری که در تأیید بر حذف کلمه دموکراتیک مورد نظر امام بوده، در تقلید از غرب و تقلید کورکورانه از معیارهای آنان است. استدلال امام این است که نمی‌خواهد چشم ملتش به غرب د